지난 수업(4월16일), 세월호 1주년 추모식을 앞에 두고 저희는 참여연대 강의실에 않아 ‘호모 사케르’를 배웠습니다. ‘재물로 바칠 수도 없고 누가 죽여도 괜찮은 존재’. 주권을 통해 ‘고립’과 ‘피해’가 정당화 된 존재들. 세월호 유가족들이 그랬고, 비정규직 노동자들이 그랬습니다. 나의 부모님이 그러했고 내가 그러했습니다.

아감벤은 우리에게 주권 권력이 무엇을 배제하면서 자신의 힘을 키우는지 알아채야 한다는 조언은 주었지만 호모 사케르로써 어떻게 살아가야 하는지는 알려주지 않았습니다.

일주일간 광화문과 시청에선 많은 일들이 있었습니다. 모두 또 한 번 큰 실망과 좌절을 했고 그래서인지 강의실의 분위기는 가라앉아 있었습니다. 김만권 선생님도 힘든 일주일이셨는지 회의감에 절은 눈빛으로 강의를 시작하셨습니다.

자르 랑시에르 <민주주의는 왜 증오의 대상인가>

주제가 낯설었습니다. ‘민주주의가 증오의 대상이 된다.’니. 저는 민주주의를 한 번도 의심하지 않고 ‘좋은 체제’로만 여겨왔기 때문입니다. 어른들도, 학교에서도, 정치권에서도 ‘민주주의를 침해’하는 것들로부터 민주주의를 지켜야 한다고만 했지 ‘이게 다 민주주의 때문’이라고 증오를 표현하는 것은 한 번도 들어본 적이 없는 것 같았습니다.

민주주의가 공공 영역을 확대하고 모든 존재의 동등한 발언권을 중요하게 여기면서 숨겨져 있던 존재들의 발언이 사회로 표출되기 시작했습니다. 그것들을 ‘사회 혼란을 야기한다.’며 비난을 하는 사람들이 있는데요, 그들이 바로 민주주의 혐오자들입니다. 민주주의 혐오자들은 민주주의를 ‘이기적 개인들이 삶의 모든 에너지를 개인적 만족을 추구하는 쪽으로 돌리는 형태’로 봅니다. 국가 전체, 공동체 전체의 이익보다 개인의 행복과 이익을 더 중요하게 여기는 자들이라는 것이죠. ‘민주적 인간=이기적 개인+탐욕적 소비자’로 공동재산의 구축을 방해하는 자들로 여깁니다. ‘민주주의에 대한 증오’를 다원성에 대한 증오로 이해하니 많은 사람들이 떠오르더군요. LGBT퍼레이드에 진입하여 주기도문을 외우는 보수단체들, 외국인 노동자에 대한 차가운 시선, 사업이 되어버리는 다문화 가정. 집회를 공권력에 대한 위협이라며 비난하는 사람들...

민주주의에 대한 혐오에는 정치의 엘리트주의도 섞여 있습니다. 플라톤의 ‘철인 정치’가 그들의 입장의 대표격이지 않나 싶습니다. 통치할 자격이 있는 사람들은 따로 있다는 것이지요. 플라톤은 정치인의 자격을 ‘통치행위를 갈망하지 않는 자’라고 했습니다. 바로 ‘철인 정치’이지요. 통치는 하늘로부터 부여받은 권력으로 신에게 직접 부여받거나 추첨이라는 행운으로 부여받을 수 있는데 그 추첨이 바로 민주주의의 투표라고 했습니다. 그러나 플라톤의 철인 정치에는 딜레마가 있습니다. 정치인이 정치를 원하지 않는다는 것입니다. 철인은 현실 세계에서 이상 세계를 깨달은 사람입니다. 그는 사실 현실에서 더 이상 살고 싶지 않은 사람입니다. 그가 정치의 임무를 부여 받았을 때, 그는 ‘연민’으로 시민을 통치하게 됩니다.

그러나 현실에서 정치는 특별한 사람에게 주어지는 권력인 것 같습니다. 정치인들이 지닌 스펙과 재산의 크기를 보면 그러합니다. 선거 기간 길거리는 ‘학벌’과 ‘직위’, 그리고 ‘군대’가 적힌 현수막과 명함으로 가득하게 됩니다. 그리고 그들이 ‘정치인’이라는 자격을 갖게 되는 동시에 얻는 특권과 이득들을 보면 그러합니다.

정치란 무엇일까요? 플라톤의 말처럼 연민을 가진 철인의 통치인 걸까요? ‘우리 지역’의 활성화일까요?

랑시에르는 정치란 권력을 가진 이들의 이득을 위해서, 먹고 사는 것이 일단 중요해서 다음에 해결 되어야 할 문제로 미뤄진 존재들을 겉으로 꺼내서 사회가 그들을 감각하게 만드는 일이라고 합니다. 감각된다는 것은 드러난다는 것입니다. 겉으로 보여 지고 그 소리가 들리고 그에게 목소리를 전달할 수 있을 때 우리는 그 존재를 ‘감각한다.’고 할 수 있습니다. ‘감각’되는 방법은 사회의 질서로부터 그 존재들을 불일치시키는 것입니다. 불일치란 ‘몫이 없는 자들’이 다수의 말에 따르는 것을 멈추고 ‘나를 위한 분배를 해 달라’고 주장하는 것입니다. 이것은 합의된 권리를 요구하는 것이 아니라 새로운 권리를 주장하는 일로 사회 안정을 통해 이득을 보는 자들이 매우 두려워하는 일이지요.

불일치 작업은 매우 조용하게, 은밀하게 일어날 수도 있습니다. 노동자들이 밤에 다음 날의 노동을 위해서 잠을 자는 것이 아니라 자신의 권리를 위해서 모여 학습을 하는 것이 그 예이지요. 학습은 노동자들의 내면에 불일치를 만들어 낼 것이고 그 혼란이 사회로 표출되었을 때 정치적 불일치가 발생하게 됩니다. 그리고 이러한 혼란이 랑시에르가 생각하는 민주주의입니다.

"민주주의는 헌정의 한 형태도 아니며 사회의 한 형태도 아니다. 인민의 권력이란 사회 구성원 전체의 권력이 아니며 다수의 권력도, 노동계급의 권력도 아니다. 그것은 단순히 통치 받을 자격만큼이나 통치할 자격을 가지지 못한 자들(데모스: 자신의 몫을 가지지 못한 자들로서 기존의 나눔의 경계에 의문을 제기하는 자들)의 고유한 권력인 것이다.“

정치의 역할은 공공 영역에 배제된 자들의 자리를 만들고 그들을 지지하는 것이며 배제된 자들을 감각하려는 노력이 정치인들이 해야 할 노력입니다. 경제 성장이 정치의 목표가 되어선 안 됩니다. 그러나 마냥 정치인들이 바른 정치를 하기를 기대하고 기다려서는 안 됩니다. 투표라는 형식에 기대도 안 됩니다. 민주주의는 제도도 아니며 정치 방법도, 사회 형태도 아니기 때문입니다. 랑시에르는 민주주의는 가지지 못한 자들의 권력 그 자체이며 데모스의 권력을 포기하는 것은 정치 자체를 포기하는 일이라고 했습니다. 이 말은 어쩌면 정치인들이 정치를 포기한다면 데모스들이 정치하면 된다는 말인지도 모르겠습니다.

“민주주의는 자신만이 보유하는 고유하며 항구적인 행위에만 자신의 운명을 맡기고 있다. 이러한 민주주의의 모습은 철학의 힘을 사용하는 데에 익숙한 자들에게 충분한 공포감과 증오감을 자극할 만한 것이다. 그러나 반대로 어느 누구와도 공평하게 권력을 나눠 가질 수 있는 사람들에겐 민주주의는 용기와 기쁨을 선사한다.”

‘항구적인 행위’가 민주주의의 운명을 만든다고 합니다. 계속, 움직이라는 말이겠지요. 7강을 통해 만난 철학자들이 똑같이 하는 말인 것 같습니다. “해라, 계속 해라. 지식인이, 정치인이 대신 해주길 바라지 마라. 직접 해라.” 덧붙여 ‘같이 하라.’고 말하는 것 같습니다. 혼자 고립되고 소외된 것이 아니라 너와 같은 이들이 분명히, 도처에 있으니 그들을 찾아서 함께 민주주의를 가지라고 말입니다.

김만권 선생님은 말씀하셨습니다. 은폐를 거부하는 것이 민주주의라고요. 그 누구의 권력에도 자신의 자유를 팔지 않는 것. 한 존재도 무시되는 것을 허용하지 않는 것이 민주주의라고 말입니다.

어쩌면 우리가 두려워해야 할 것은 혼란이 아니라 ‘고요’인지도 모르겠습니다.

끝으로 김만권 선생님이 눈물로 수업을 끝내게 했던 시 중 한 편을 소개하겠습니다.

"아빠는 그럼 사랑을 기억하려고 시를 쓴 거야?/어두워서 불을 켜려고 썼지./시가 불이야?
나한테는 등불이었으니까./아빠는 그래도 어두웠잖아?/등불이 자꾸 꺼졌지.

아빠가 사랑하는 나라가 보여?/등불이 있으니까./그래도 멀어서 안 보이는데?
등불이 있으니까."라는 구절에 내가 가진 등불은 무엇일까.. 라는 생각이 들어 덩달아 눈물이 났습니다.

당신이 들고 계신 등불은 무엇인가요..?

우리가 들고 있는 등불은 무엇일까요..???

대화(對話)

  아빠, 무섭지 않아?
  아냐, 어두워.
  인제 어디 갈 꺼야?
  가 봐야지.
  아주 못 보는 건 아니지?
  아니. 가끔 만날 꺼야.
  이렇게 어두운 데서만?
  아니. 밝은 데서도 볼 꺼다.
  아빠는 아빠 나라로 갈 꺼야?
  아무래도 그쪽이 내게는 정답지.
  여기서는 재미 없었어?
  재미도 있었지.
  근데 왜 가려구?
  아무래도 더 쓸쓸할 것 같애.
  죽어두 쓸쓸한 게 있어?
  마찬가지야. 어두워.
  내 집도 자동차도 없는 나라가 좋아?
  아빠 나라니까.
  나라야 많은데 나라가 뭐가 중요해?
  할아버지가 계시니까.
  돌아가셨잖아?
  계시니까.
  그것뿐이야?
  친구도 있으니까.
  지금도 아빠를 기억하는 친구 있을까?
  없어도 친구가 있으니까.
  기억도 못 해 주는 친구는 뭐 해?
  내가 사랑하니까.
  사랑은 아무 데서나 자랄 수 있잖아?
  아무 데서나 사는 건 아닌 것 같애.
  아빠는 그럼 사랑을 기억하려고 시를 쓴 거야?
  어두워서 불을 켜려고 썼지.
  시가 불이야?
  나한테는 등불이었으니까.
  아빠는 그래도 어두웠잖아?

  등불이 자꾸 꺼졌지.
  아빠가 사랑하는 나라가 보여?
  등불이 있으니까.
  그래도 멀어서 안 보이는데?
  등불이 있으니까.

  ―아빠, 갔다가 꼭 돌아와요. 아빠가 찾던 것은 아마 없을지도 몰라. 그렇지만 꼭 찾아 보세요. 그래서 아빠, 더 이상 헤매지 마세요.

  ―밤새 내리던 눈이 드디어 그쳤다. 나는 다시 길을 떠난다. 오래 전 고국을 떠난 이후 쌓이고 쌓인 눈으로 내 발자국 하나도 식별할 수 없는 천지지만 맹물이 되어 쓰러지기 전에 일어나 길을 떠난다.

<안 보이는 사랑의 나라, 문학과지성사, 1980>

3월부터 매주 목요일 저녁을 함께 했던 고전으로 이해하는 정치철학 <당대편>, 어느덧 반환점을 돌았네요. 다섯 번째 수업에서 다룬 고전은 한나 아렌트의 1958년 작 <인간의 조건>입니다. 한나 아렌트는 근대성의 병폐와 ‘악’을 다뤄내면서 명성을 얻었습니다. 급진적 악을 다룬 <전체주의의 기원>, 야스퍼스의 영향을 받아 일상의 악을 탐구한 <예루사람의 아이히만>, <혁명론>, <자유란 무엇인가> 등등 흥미를 끄는 제목의 저작이 많습니다. 또 스승이자 연인이었던 하이데거가 소멸과 맞닿은 사유를 중심으로 철학을 펼쳐나갔던 반면, 아렌트는 ‘인간의 본질을 이루는 것은 생각함이 아니라 행위함’이라며 새로운 시작, 탄생과 행위를 철학의 중심에 놓았습니다. 또한 유태인으로서 몇 번이나 끔찍한 상황에서 극적으로 탈출했던 경험은 그녀의 철학과 삶의 자세 곳곳에 매우 큰 영향을 끼친 것으로 보입니다.

할머니 아렌트가 아니라 좀 젊은 아렌트네요^^

<인간의 조건>은 얼핏 제목만 보면 인간으로서 갖추어야할 조건과 인간 본성을 탐구한 책처럼 보입니다. 그러나 <인간의 조건>은 인간이 이미 조건 지워졌다는 것, 즉 인간적 제약성 자체를 의미합니다. “인간의 삶과 지속적인 관계를 가지는 것은 무엇이든 인간의 실존조건이라는 성격”을 가지므로 “인간이 무엇을 하든 언제나 조건 지워진 존재”라고 할 수 있습니다. <인간의 조건>에서는 이러한 주어진 제약을 다루어가는 ‘활동’에 관한 이야기입니다. 실제로 아렌트는 이 책을 ‘Vita Activa(활동적인 삶)’, ‘Amor Mundi (love of the world)’라고 불러주길 원했다고 합니다.

<인간의 조건>은 두 가지 트랙으로 구조화하면 이해하기 보다 쉬운데요, (수업 중 판서 참고) 첫째, 인간의 실존조건에 따른 ‘세 가지 활동적인 삶’으로서 ①노동 ②작업 ③행위, 둘째, 각각의 삶이 위치하고 있는 ①공론영역 ②사적영역이 있습니다. 결론부터 이야기하자면, 아렌트는 각각의 활동의 중요도가 뒤집히고 각각의 삶이 원래 위치해야할 곳에서 이탈하여, 공론영역과 사적영역의 경계가 흐려지면서 결국 두 영역 모두 사라지게 된 것이 근대사회의 문제라고 보았습니다. 강의록의 순서와 같이 노동부터 차례대로 살펴보겠습니다.

노동(Labor)은 생명 유지라는 필요성에서 나오는 동물적 특성입니다.(Homo Laborans) 생명을 유지하기 위해서 인간들은 무언가를 끊임없이 소비해야하죠. 아렌트는 세 가지 활동 중에서 노동(과 소비)가 가장 파괴적이고 지속성이 짧으며, 그렇기 때문에 노동하는 동물은 “무세계성”을 띤다고 표현합니다. 노동하는 동물은 “자기 신체의 사적 성격 속에 갇혀서 누구와 함께할 수도 없고 온전하게 의사소통도 할 수 없는 충족에만 사로잡혀 세계로부터 추방”되기 때문입니다. (여기서 세계란 사람들이 모여 같이 무언가를 하는 곳, 즉 공적영역이라고 이해할 수 있습니다.) 따라서 노동이 있어야 할 곳은 엄연히 사적영역입니다. 그러나 근대세계에서 노동하는 동물이 공론영역에 자리 잡게 되었고, 아렌트는 이를 두고 ‘근대세계가 필연성〔필요성〕에 거둔 승리’라고 표현했습니다. 필요성의 충족만을 위해 힘쓰는 자들이 공론영역을 차지하게 되어 결국 진정한 공론영역은 사라지고 “공개적으로 이루어지는 사적 활동”만이 존재하게 된 것이 근대의 문제입니다.

작업(Work)에서 가장 중요한 가치는 유용성입니다. 노동과는 달리 “자연적 환경과 전적으로 구별되는 인공적 세계의 사물들을 제공”하여 “세계에 지속성과 견고성을 부여”합니다. 시장에서 거래되는 재화를 생산하는 것은 물론, 사회 제도를 만드는 것 역시 작업에 속합니다. 전자의 경우는 사적영역에, 후자의 경우는 공적영역에 위치합니다. 작업을 통해 인위적인 세계를 건설하는 인간은 자연에 대한 객관적인 태도를 취할 수 있으며, 이는 인간이 필요성과 탐욕이라는 자연적(동물적) 특성에 저항할 수 있는 가능성을 제공합니다. 그러나 작업에는 공리주의의 문제가 내재되어 있습니다. 앞서 말했듯이 유용성의 가치에 사로잡힌 제작인(Homo Faber)에게는 목적이 수단을 정당화 합니다. 따라서 작업을 위한 재료를 얻기 위해서 자연에 가하는 폭력은 모두 정당화됩니다. 뿐만 아니라 “모든 목적이 어떤 다른 맥락에서는 다시 수단이 되는 사슬”과 같습니다. 선생님께서는 이해를 돕기 위해 의자 생산의 예를 들어주셨습니다. 의자를 만드는데, 사실은 의자 자체가 목적이 아니라 그 의자를 책상과 함께 두는 것이 목적이라고 하면, 의자는 목적에서 수단으로, 1차적 가치에서 2차적 가치로 전락하고 맙니다. 또 의자와 책상을 만들어 내는 게 목적이 아니라 그것들을 방에 놓는 게 목적이라면... 이런 식으로 끊임없이 목적이 다시 수단이 되는 일이 발생합니다. 제작자로서 인간은 도구화의 문제, 즉 “내재적이고 독자적인 가치를 상실”하는 문제에 봉착합니다.

행위(Action)는 “사물이나 물질의 매개 없이 인간 사이에 직접적으로 수행되는 유일한 활동”이고, 그 근본조건은 다원성입니다. 여기서 다원성은 “‘동등성’과 ‘차이성’이라는 이중의 성격”을 가집니다. 동등하게 다른 존재이기에 사람들 사이의 거리가 의미 있어지고, 비로소 말과 행위를 통한 ‘참여’, 즉 정치가 일어납니다. 따라서 행위는 공공영역에 위치합니다. 아렌트가 “제2의 탄생”이라고 부른 참여는 “우리가 결합하기를 원하는 ‘타인의 현존’에 자극 받은”것입니다. “노동처럼 필연성〔필요성〕에 의해 강요된 것이 아니고 작업의 경우처럼 유용성 때문에 추진된 것도 아니”라는 점에서 아렌트는 행위만이 자유로운 활동이라고 보았습니다. 아렌트는 고대 그리스의 폴리스에서 다원성과 참여의 원형을 발견하고, 폴리스의 발생이 “인간이 사적생활 외에 일종의 두 번째 삶인 정치적 삶을 부여받았음을 의미한다.”고 말했습니다. 고대 도시국가에서부터 이미 사적영역과 공적영역의 분리가 일어났으며, (근대 이전까지) 뚜렷이 구분되는 실체로 존재해온 것입니다.

공론영역에서 ‘공’이란 누구나 볼 수 있고 들을 수 있다는 점에서 “가장 폭넓은 공공성을 가진다는 것”과 “세계가 공동의 소유”라는 것을 동시에 의미합니다. 세계에서 산다는 것, 즉 공론영역에서 행위하는 것은 마치 다양한 사람들이 탁자에 둘러 앉은 것과 같습니다. 다양성의 기반 위에서 다르지만 평등한 사람들 사이(in-between)에서 정치가 만들어지고, 정치는 사람들을 이어줍니다. 대중사회의 문제는 탁자의 부재, 즉 정치의 부재인 셈입니다. 아렌트는 아리스토텔레스를 인용하며 “행위(praxis)와 언어(lexis)”만이 ‘정치적 삶’을 구성한다고 했습니다. 힘과 폭력으로는 사람들을 이을 수 없다는 것입니다. 한편 행위자가 모습을 드러내는 현상공간으로서 공론영역은 행위와 말의 방식으로 사람들이 함께 사는 곳이라면 어디에서나 잠재적으로 존재하며, 공론영역을 존재‧보존 시키는 힘이 ‘권력’이라고 정의했습니다. 결국 자유와 권력 모두 공공의 장에 모습을 드러낼 때, 즉 행위 할 때만 구현할 수 있습니다. (여기서 아렌트에 대한 해석이 갈립니다. 현실적으로 일반 사람들이 공공의 장에 모습을 드러내는 경우가 거의 없다는 점에서 엘리트주의‧보수주의라고 보는 시각도 있고, 혁명‧시민불복종의 순간에 집중하여 아주 급진적인 해석을 하는 견해도 있습니다.)

한편 사적(가정)영역은 필요와 욕구의 동인에 의해 이뤄지며, 타인과의 관계가 사라지면서 “삶 그 자체보다 더 영속적인 어떤 것을 성취할 수 있는 가능성”을 박탈당합니다. 그러나 그녀는 사적영역에서의 사적 소유(≠wealth)를 “삶의 필연성을 지배함으로써 잠재적으로 자유로운 사람, 즉 자신만의 삶을 초월하여 모든 사람이 공통적으로 참여하는 세계에 들어가는 사람이 된다는 것을 의미”한다고 보았습니다. 즉 사적 소유가 한 인간이 정치적 존재가 되기 위해 필요한 요소라고 보았습니다. 이러한 시각은 사적 소유를 문제로 보았던 맑스와도 다릅니다.

근대에 접어들어 ‘민족국가’를 세우면서 사적영역도 아니고 공적영역도 아닌 사회적 영역이 등장합니다. 원래 가정영역의 문제였던 것들이 공적영역으로 나와 이른바 ‘사회’를 형성할 때, 사람들은 부를 통해 정치적 인간이 되는 것, 즉 “공론영역에 접근하기보다, 보다 많은 부를 축적하여 공론영역이 자신들을 보호해줄 것을 요구”했고, 이것이 국가(commonwealth)가 되었습니다. 재산을 보호하는 것이 근대 국가의 본질인 것입니다. 결국 아렌트는 “공적인 것이 사적인 기능을 하는 까닭에 공적인 것이 사라지고, 사적인 것이 유일한 공동의 관심사로 남기 때문에 사적인 것이 사라짐으로써 결과적으로 이 두 영역이 사라진다.”고 합니다. 

앞서 행위만이 자유로운 활동이라는 말을 했습니다. 아렌트는 <자유란 무엇인가>에서 행위와 자유는 동시에 발생한다고 했습니다. 행위가 있어야할 곳은 공론영역인 까닭에 자유 역시 공론영역에서만 구현됩니다. 또한 ‘행위하다’는 ‘시작하다(아르케인)’와 ‘누군가와 같이, 혹은 도움을 받아 완수하다(프리테인)’라는 두 가지 말에서 유래했다는 것에서, 자유는 본질적으로 타자와 세계 속에서 무엇인가를 할 때 발생함을 알 수 있습니다.

근대세계에서 결국 공론영역이 사라지면서, 근대의 인간은 자유를 잃어온 것입니다.

그러나 아렌트는 신학적 세계관에서 우리는 이미 탄생할 때 우주를 한 번 출발 시켜본 존재라는 점을 상기시킵니다. 역사는 하나의 덩어리 같아 보이고, 끊임없이 주욱 이어져온 것 같아 보입니다. 그러나 자세히 보면 단절의 순간이 있었고, 새로운 시작의 순간이 있었습니다. 역사의 무거운 흐름 속에 나를 끼워 넣어 단절을 만들고 새롭게 시작 시켜야 합니다. 우주를 출발 시켜본 존재인 우리는 행위 할 수 있습니다. 아렌트는 이것이 자유이고, 자유의 본질은 행위라고 강조하였습니다.

어떤 철학자의 어떤 책을 읽어도 늘 첫 수업의 말씀으로 돌아가는 것 같습니다. "세계의 문제와 함께할 것" 세월호 참사 1주기가 다가오고 있어서 그런지, 이 메세지가 참 절절하게 느껴집니다. 

(지난 주에 수업을 들으면서 많이 어려워서 여러번 다시 읽고 정리했는데도 유독 부족함은 많고, 길이는 긴 후기가 된 것 같아서 죄송합니다...ㅠㅠ)

2015년 4월 2일 강의 자크 데리다 <법의 힘>

지난 시간 미셸 푸코에 의해 멘붕(?)과 깊은 우울을 겪으셨나요? 저 같은 경우엔 푸코가 충격적이거나 우울하진 않았습니다만 내가 살고 있는 21세기라 하는 사회 또한 중세와 다를 바 없는 권력의 감시와 규범에 의한 사회구나 하는 생각에, 그리고 “모든 게 구조라면 다시 구조화 하면 된다.”는 희망의 말에 ‘그럼 무엇부터 해야 하는 것일까.’라는 생각이 들었습니다. 그리고 이번 강의에서 그 ‘시작 할 무엇’-제가 받아들이기로는 살아가는 태도와 방식-을 배우게 되었습니다. 이번에 저희가 만나게 된 철학자는 ‘자크 데리다’입니다. (이하 줄여서 ‘데리다’라고 하겠습니다.)

데리다가 말하는 해체란 뭘까요? 사실 해체라는 개념은 하이데거가 먼저 제시했던 개념입니다. 하이데거는 일상 속에서 각 존재들은 자신에 대한 의심과 질문을 통해 근대적 사고방식을 깨는 방법으로 ‘해체’를 말했습니다. 하이데거에게 해체란 일상 속에서 현존재의 일상적 본질을 탐구하는 수단이었습니다. 데리다의 해체는 하이데거의 것에서 영향을 받았지만 같지 않습니다. 데리다는 자신의 ‘해체’라는 용어는 하이데거의 ‘(존재의)해체’라는 용어와 그 의미를 전달하기 위한 수단이라고 주장했습니다.

데리다와 하이데거의 차이점은 해체하는 대상에 있습니다. 하이데거의 해체는 세계 안에 있는 ‘나’를 확인하고 그 의미와 본질을 찾는다면 데리다가 말하는 해체는 ‘존재하는 모든 권위에 대한 허물기’입니다. 즉 세계 안에 있는 내가 아닌 내가 살고 있는 세계를 해체하는 것이지요. 때문에 데리다는 하이데거와 달리 ‘언어’를 중요하게 생각했습니다. 언어야 말로 일상성이 가장 강한 영역이며 때문에 가장 중요한 해체의 대상이 됩니다. 특히 언어로 구성되는 담론은 사용자들이 세계를 이해하는 방식을 드러내주며 생활양식에서 사고방식까지 영향을 미칩니다. 아주 가볍게 예를 들면 ‘초콜릿 복근’ ‘꿀벅지’ ‘검둥이’와 같은 단어들이 그 사회가 갖고 있는 편견과 시선을 반영한다고 보는 거죠. 때문에 “누구를 위해 여자의 허벅지는 ‘꿀’같아야 하며 남자의 복근은 ‘초콜릿’ 같아야 하는가?”라는 질문을 던지는 것이 아무것도 아니어 보이지만 중요한 해체의 시작이지 않을까? 라는 생각을 해봅니다.

데리다는 책‘법의 힘’으로 유명해졌습니다. 이 책은 데리다가 자신의 ‘해체’라는 개념에 대해강의한 내용을 담고 있습니다. 이 강의는 당시 데리다를 비판하던 비판법학자들이 데리다에게 질문하고 데리다가 대답하는 형식으로 진행되었는데 비판하는 자와 답하는 자의 모습이 마치 소크라테스가 섰던 법정을 떠올리게 했다고 합니다. 비판법학자들은 해체가 옳은 이유를 증명할 것을 요구했고 데리다는 계속 해체해야 하는 이유를 설명했습니다. 그러니까 ‘법의 힘’이라는 책은 데리다의 “왜 해체하는 삶을 살려고 하는가.”에 대한 해명이라고 할 수 있습니다.

비판법학자들은 ‘해체는 무책임하다.’고 비판했습니다. 권위의 붕괴는 사회 혼란을 야기할 것이며 기존의 질서가 해체될 때 부득이하게 피해 받게 되는 존재들에 대해 책임감이 없다는 것입니다. 모든 것을 해체하면 뭐가 남느냐! 이것이 그들의 비판이었습니다. 그러나 해체는 파괴가 아닙니다. 데리다가 말하는 해체는 일종의 ‘분해’입니다. 당연하다고 생각한 것을 분해하여 구성 성분과 본질을 보고 낡은 것은 버리고 틀린 것은 고쳐서 재조립하는 과정. 그것이 데리다의 '해체Deconstruction'입니다. 부수는 것이 목적이 아니라 재구축이 목적인 것입니다. 때문에 해체를 무책임한 것으로 보는 것은 틀린 지적입니다. 해체는 기존 질서를 붕괴하고 파괴하는 작업이 아니라 ‘아무런 질문 없이 받아들이는 것들’에 대한 탐구입니다. 구축되어 있는 것은 모두 해체의 대상이 되며 단단한 것일수록 더더욱 해체해야 할 대상입니다.

“만약 정의 그 자체라는 것이 실제로 존재한다면

법 바깥에 또는 법 너머에 있는 정의 그 자체는 해체 불가능하다. ”

데리다는 강의에서 최초로 “해체가 정의이다.”라고 말했습니다. 그러면서 정의의 근거이면서 정의 실현의 수단이며 국가를 유지시켜주는 가장 단단한 구조물인 ‘법’의 이중성을 보여주며 해체 가능성을 말합니다. 데리다에게 해체될 수 있다는 것은 그 안에 이중성을 갖고 있다는 것을 뜻하며 배제성을 갖고 있다는 의미이고 이러한 이중성과 배제성은 부정의와 연관되어 있는 것이라고 보았습니다. 정의 그 자체는 해체되지 않는 다고 말 한 이유가 바로 그것입니다. 법의 해체는 “해체가 정의이다”라는 데리다의 말에 대한 증명의 과정이기도 합니다. 정의의 근거를 해체함으로써 정의를 증명했던 것입니다.

데리다가 보여준 법의 이중성은 ‘폭력성’입니다. 법은 폭력을 막기 위해 폭력(강제성)을 사용한다는 것이지요. 이때 우리가 견제해야 할 것은 ‘폭력이 잘 사용되고 있는가’입니다. 데리다는 발터 벤야민의 이론을 끌어와 법이 가진 폭력의 정당성을 어떻게 판별할 것인가에 대해 얘기합니다. 벤야민은 수단으로서 정당한 폭력은 법제정적이거나 법수호적인 성격 중 하나를 갖는다고 말했습니다. 법 제정적 폭력은 법의 기초를 설립하는 데 사용되는 폭력으로 혁명이 그 예입니다. 반대로 법에는 법을 보존하기 위한 폭력도 작동하는데 법에 복종, 법의 작동에 사용되는 폭력입니다. 이 두 가지 폭력은 서로 긴장관계에 놓여있으며 그 긴장관계는 힘의 조화를 가질 때 그 역할을 충분히 수행합니다. 힘의 조화, 그것은 정의 실현을 위해 중요합니다. 법 보존적 폭력의 힘이 과도한 곳에서 혁명은 어려우며 법은 점점 법을 위한 법이 될 수 있습니다.

“정의 없는 힘은 비난을 받는다. 따라서 정의와 힘을 결합해야 한다. 그리고 이를 위해서는 정당한 것이 강해지거나 강한 것이 정당해져야 한다. 정의로운 것을 정당한 것으로 만들 수 없었던 우리는 힘 있는 것을 정당하게 만들어 왔다.” -파스칼-

결국 우리는 법이 갖는 폭력성을 배제하고 법을 보아서는 안 됩니다. 법이 갖는 폭력성을 인정하고 그 폭력성이 제대로 작동하고 있는지 견제하는 것이 우리의 역할이며 중요한 해체작업입니다.

해체는 한 번 하면 끝나는 것일까요? 아닙니다. 해체는 ‘계속 되어지는 것’입니다. 해체는 기존의 것을 비판하여 정의롭게 만드는 일이 아니라 기존의 것들에서 부조리를 없애는 과정입니다. 물이 고이지 않도록 새 물을 계속 흘려보내는 일 같은 것입니다. 어쩌면 돌을 부수고 다시 뭉쳐 돌로 만드는 일인지도 모르겠습니다. 때문에 해체는 이론이라기보다 삶의 철학이며 방식이라고 볼 수 있습니다. 그리고 해체하는 삶이 계속되는 한 정의는 계속 미래 시제에 놓이게 됩니다. 데리다에게 정의는 도달할 지점이 아니라‘ 도래할 약속 To Come’이었습니다. 그는 우리에게 정의의 약속을 믿고 현재를 해체하기를 두려워 하지 말라고 얘기합니다. 현재를 부수고 과거를 반성하고 더 좋은 내일을 만드는 것. 그리고 그 내일이 다시 오늘이 되는 것. 그것이 데리다가 말하는 ‘해체의 정의’의 가능성입니다.

“정의란 언제나 앞으로 찾아올 것이다. 쉽게 말하자면 정의는 언제 찾아올 것으로 남아있으며 찾아올 것을 지니고 있고 찾아오는 중인 하나의 약속이다.”

“아마도 바로 이 때문에 정의는 그것이 그저 하나의 법적, 정치적 개념이 아닌 한에서 법과 정치의 변혁이나 개조 또는 재정초를 장래로 열어놓을 것이다.”

*선생님이 공유하신 칼럼

정치의 무책임의 폐해: [정동칼럼]세월호법 정부 시행령안 당장 폐기하라

http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?artid=201503312043085&code=990308

고전으로 이해하는 정치철학 <당대편>에서 세 번째로 다룬 고전은 미셸 푸코의 1975년 작 <감시와 처벌>이다. <감시와 처벌>은 그의 대표작이자 동시에 전환점이다. <감시와 처벌> 전, 그러니까 1975년까지 그의 철학이 ‘지식의 고고학’이라면, <감시와 처벌> 이후에는 ‘권력의 계보학’이라고 불린다. 지식의 고고학이란 이제는 더 이상 그렇게 생각하지 않는 것들, 즉 단절된 지식을 고고학과 같이 발굴하여 해석을 가하지 않고 관찰하는 것을 의미한다. 계보학은 오늘 날 우리의 사고방식과 지식을 권력과 관계 지어 탐구하는 방식이다.

소크라테스, 플라톤 이후 철학의 목표는 진리 추구에 있었다. 푸코는 이 ‘앎을 향한 의지’가 참과 거짓을 늘 대조시키고, 거짓은 나쁜 것으로 여겨 배제 시키는 일종의 권력을 낳는다고 보았다. 다시 말해 하나의 지식이 ‘진리’라는 이름으로 권력을 만들어 내면, 이 권력은 배제라는 수단으로 다른 담론의 형성을 막아 자신을 정당화하기 위한 지식을 재생산하고, 이 지식은 다시 권력을 강화 시킨다. 이와 같이 진리와 권력의 관계-서로를 재생산하는 관계를 푸코는 ‘진리의 레짐’이라고 불렀다. 또한 그는 진리의 레짐이 이미 우리의 일상 속에서 작동하고 있다는 데에 주목했다. 일상에 퍼져있는 (종속적) 지식은 권력관계를 구축하고, 개인이 스스로를 조정하고 굴복하게 만든다고 했다. 푸코가 말하는 ‘권력’이란 이처럼 알게 모르게 일상에 내재되어있는 힘을 의미한다.

푸코는 권력을 “국가 대 개인”의 프레임 속에서 이해하는 전통적인 방식을 ‘비판의 집중화(centrality of criticism)’라고 불렀다. 그는 앞서 말 한 대로 “권력이 지식과 관련을 맺으며 국가뿐만 아니라 사회 내의 모든 분야와 일상생활(법률, 학문, 사회, 공장, 기업, 학교, 성생활 등)에 구축되어 있다”고 보았다. 보이지 않지만 일상 속에 깊이 들어와 있는 권력에 대한 비판에 기존의 국가-개인 프레임은 적절치 않다. 푸코는 새로운 연구 방법, 즉 계보학을 창안한다. 계보학은 “특정한 사회기제에 존재하는 지식을 역사적이고 비판적인 관점에서 탐구‧비판”한다. 국가-개인 프레임에 비해 훨씬 미시적이고 세부적이라 할 수 있는데 푸코는 이를 ‘비판의 지역성(locality of criticism)’이라고 불렀다. 이 방법론을 통한 연구에서 권력은 “전략으로서 이해되어야”하며, 권력지배의 효과는 “배열, 조작, 전술, 기술 작용 등에 의해 이루어”진다. <감시와 처벌>에서 푸코는 권력이 인간의 신체를 다루는 기술, (종속적) 지식을 불어넣는 전략을 분석함으로서 사회를 구성하는 메커니즘을 보여주고자 하였다.

<감시와 처벌>은 루이 15세 때 있었던 끔찍한 신체형(신체형벌, 고문) 묘사로 시작한다. 전근대 사회에서 권력이 가하는 폭력은 “‘진실’을 밝힌다는 명목으로 정당화”되고, 구경꾼들에게 왕이 절대 권력이라는 종속적 지식을 심어주는 역할을 하였다. 그러나 형벌이 주는 공포감이 “수형자에게 부과된 치욕이 효과”를 “동정이나 영광”으로 역전 시켜, “사형집행인의 합법적 폭력이 불명예스러운 행위로 변화”되는 부작용(?)이 있어, 19세기에 접어들면서 잔인한 신체형은 사라진다. 근대적 형벌은 정신에 대한 형벌, 자유를 박탈하는 형벌이며 신체는 이를 위한 도구이자 매개체가 된다. 또 단순히 범죄에 대한 징벌에서 범행의 재발을 막기 위한 ‘교정’으로 초점이 바뀌고 처벌의 목적 역시 “죄인을 개조”하는 것으로 변화한다.

푸코는 다시 범죄를 저지르지 않는 신체, 다시 말해 “복종시킬 수 있고, 쓰임새가 있으며, 변화시킬 수 있으며, 나아가 완전하게 만들 수 있는 신체, 바로 순종하는 신체”에 주목하였다. 그는 18세기 군대, 학교, 구빈원의 억압적인 규율 중에서 폐쇄적 공간배치와 개인의 서열화가 ‘순종하는 신체’를 만드는 결정적 역할을 하였다며 다음과 같이 말했다. “규율은 ‘독방’, ‘자리’, ‘서열’을 조직화함으로써 복합적인 공간을, 즉 건축적이면서 동시에 기능적이고 위계질서를 갖는 공간을 만들어 낸다. (...) 그 공간은 개개인을 작은 단편으로 절단하고, 또한 조작 가능한 관계를 수립한다.” 푸코는 건축화 된 규율을 17세기 페스트의 도시와 판옵티콘에서 찾았다.

17세기 페스트가 발생한 도시에서는 “엄격한 공간 분할이라는 행정조치”가 취해진다. 각 가정집의 문을 밖에서 걸어 잠그고, 매 아침 창문으로 점호를 하는 등 폐쇄, 봉쇄, 배제, 분할과 통제가 주를 이루는 이 조치는 주민들의 안전을 명분으로 개인에 대한 끊임없는 감독과 감시를 정당화한다. 어기거나 반발하면 사형. “위계질서, 감시, 시선, 그리고 기록행위가 구석구석까지 스며든, 페스트에 감염된 도시, 개개인의 신체를 명백히 감시의 대상으로 확장하는 권력의 운용 속에서 꼼짝 못하게 된 도시”의 일상적‧건축적 형태가 바로 벤담의 ‘판옵티콘’이다.

판옵티콘의 구조는 우리가 익히 아는 대로이며(강의록 p.49~50 참고), 광인, 병자, 죄수, 노동자, 학생(어린이) 수용을 목적으로 한다. “측면에서의 불가시성”(원형건물의 분할된 부분들과 완전히 분리된 독방들)은 개인들을 완전히 개체화 하고 집단행동을 원천봉쇄하여 질서를 만든다. “가시성”(충분한 빛과 감시자의 시선)은 자율성을 만든다. 여기서 말하는 자율성은 개인이 감시를 내면화하여 더 이상 감시를 받지 않더라도 스스로를 규율하는 것, 나아가 스스로 ‘권력의 전달자’가 되어 질서를 지키지 않는 사람을 배제 시키는 것을 의미한다. 푸코는 이 판옵티콘을 “인간의 일상생활과 권력과의 관계를 규정하는 하나의 방식”이라고 보았으며, 판옵티콘에서 볼 수 있는 자율성이 “근대적인 개인의 자율성의 실체”라고 말한다. 이는 인간의 이성과 합리성에 대한 믿음을 기초로 하는 자유주의자들에 대한 공격이라고 할 수 있다. 또한 민주주의나 전체주의 사회나 똑같이 판옵티콘을 메커니즘으로 하고 있고, 단지 감시탑의 개방성만이 차이이며 이 차이가 메커니즘의 부패를 막는다고 보았다.

이쯤 되니 나는 물론이고 수업을 함께 듣는 분들이 다 같이 힘들어하시고 우울해하셨다. 학교에서 푸코를 배우는 내내 우울했다는 옆자리 언니의 말이 백 번 이해가 되면서 답답함이 목까지 차오르는데, 무거워진 분위기에 당황하신 김만권 선생님께서 <감시와 처벌>과 계보학의 의의를 다시 상기시켜 주셨다. 푸코는 계보학을 통한 권력 비판이 대안을 줄 수는 없다고 인정하면서, 전통적인 프레임 내에서 획일적인 권력 비판과 대안이 잘못 된 것임을 보여주는 것이 계보학의 목표라고 했다. 다르게 생각하면 다르게 행동할 수 있다. 모든 것이 ‘구성’된 것이라면, 새로운 구조를 만들어 낼 수 있는 가능성 역시 우리에게 있다. 

지난 3월 19일. 김만권 선생님의 두 번째 수업이 진행되었습니다. 이번 강의에서는 독일의 철학자 유르겐 하버마스의 의사소통행위이론에 대해 알아보았는데요. 하버마스는 누구인지, 어떤 이론을 주장했는지 천천히 살펴보도록 하겠습니다

1. 유르겐 하버마스는 누구인가

 하버마스는 사회학자이자 철학자, 현 프랑크푸르트 학파의 수장으로 의사소통이론과 공론장이론으로 유명세를 떨친 인물입니다. 아직 생존해 있는 20세기를 대표하는 철학자이기도 합니다.

  그는 구순구개열로 인해 선천적으로 언어장애를 앓았는데 이로 인해 나치 치하에서 열등종으로 분류되는 차별의 경험도 겪게 됩니다. 이런 차별의 경험이 후에 사회적 약자를 배려하는 이론을 구축하는 기반이 되었다고 합니다.

하버마스는 아도르노의 조교로 일하며 사회학 박사과정을 밟게 되었지만, 아도르노와의 갈등으로 대학을 옮기고 가다머의 추천으로 하이델베르크 대학 철학교수가 되었습니다. 그러나 학생운동세력과의 갈등으로 학교를 떠나 과학기술세계 생활조건연구소에서 10년간 연구에 매진하여 <의사소통행위이론>(1981)을 완성합니다.

2. 초기 비판이론가 – 호르크하이머, 아도르노, 마르쿠제 –

  하버마스를 설명하기 위해서는 프랑크푸르트 학파의 비판이론에 대한 설명을 빼놓을 수 없는데요. 비판이론이란 ‘이성에 대한 비판적 신뢰’를 바탕으로 이론과 사회적 실천의 결합을 강조하는,간단히 말해 과학과 철학의 결합이라고 할 수 있습니다.

“비판이론의 위기 - 계몽의 딜레마, 길 잃은 이성”

  초기 비판이론가였던 호르크하이머와 아도르노는 개인들 스스로 생각할 수 있는 힘을 부여하기 위해 시작된 “계몽”이 과학적 지식만을 강조하여 결과적으로 개인의 사유를 제한하고 억압시킨다고 여겼습니다. 때문에, 이러한 이성의 도구화에 저항할 수 있는 방법을 찾는 일이 쉽지 않을 것이라 생각했습니다. 또 다른 초기 비판이론가인 마르쿠제도 산업사회 속의 인간은 행복만을 추구하는 ‘일차원적 인간’이 되었고 이성을 통한 해방은 불가능하며 문명 이전의 본능인 ‘에로스’에서 해방을 찾아야 한다고 주장했습니다.

3, 하버마스의 사상

  하버마스는 초기 비판이론가들이 근대를 ‘도구적 이성이 완전히 지배하는 시기’라고 인식하여 자기파괴적 논리에 빠진 점을 지적하며 도구화되지 않은, 좀 더 포괄적인 이성관 속에서 해방의 가능성을 찾을 것을 제안했습니다.

“일상언어에서 합리성의 근원을 찾다.”

  하버마스는 인간 개인의 의식 안에 머무는 이성의 합리성 한계를 파악하고, 합리성이 생겨나는 근원을 새롭게 마련하고자 했는데, 이런 차원에서 시도된 이론이 바로 ‘의사소통 행위이론’입니다. 간단하게 설명하자면 이성은 의식이 아니라 의사소통 속에 존재하며 그 속에는 도덕-실천적 성격이 들어가 있다는 것인데요. 때문에 하버마스는 일상의 의사소통 구조를 분석하여, 우리가 매일 사용하는 언어의 유효성에서 합리성의 근원을 찾았습니다. 여기서 말하는 의사소통 합리성의 목적은 바로 ‘상호이해’라고 할 수 있는데요. 그는 “어떤 주장이 합리적이라고 할 수 있으려면, 상호이해에 도달할 수 있어야 한다.”고 말하기도 했습니다.

“체계와 생활세계”

  체계와 생활세계는 하버마스가 이해한 근대사회의 개념입니다. 체계란 경제와 관료적 행정의 합리화가 진행되는 곳이며 이성의 도구·전략적 영역이 중심적으로 자리잡는 근대세계의 영역입니다. 반면에, 생활세계는 사회 구성원들이 보편적 언어의 사용을 통해 주장의 타당성을 따져 상호이해와 합의에 이르기 위한 의사소통이 중심이 되는 사회영역입니다. 생활세계 구성원들은 문화를 통해 세계에 대한 객관적 지식을 얻고, 사회를 통해 구성원 간의 연대와 질서를 배우며, 이 과정 속에서 자신의 정체성을 이해하고 그것을 언어로 표현해낼 수 있는 인격을 획득하게 됩니다.

그렇다면 이제 이번 강의의 부제목이기도 한 “도구화된 세계에서 어떻게 이성을 사용할 것인가?”라는 질문에 대한 답변을 찾아 보도록 합시다.

  도구화된 세계란 도구·전략적 이성(체계)이 도덕·실천적 이상(생활세계)으로 넘어와 생활세계를 지배하는 형태라고 할 수 있는데요. 하버마스는 생활세계를 보존하기 위해서는 생활세계가 체계에 저항해야 한다고 주장했습니다. 그렇다면 이런 저항은 어떻게 가능할까요? 바로 참여연대와 같은 시민사회운동입니다. 그런 의미에서 하버마스는 시민사회운동에 정당성을 부여해주었다고 할 수 있는데요. 하버마스가 말하는 시민사회운동은 체계에 대한 사회구성원들 간에 상호이해와 합의 즉, 의사소통적 합리성을 지키려는 노력이라고 할 수 있을 것입니다.

 이번 강의는 개인적으로 이해하기 힘든 부분도 많았는데 강의 후기를 남기면서 다시 이해해볼 수 있는 기회가 되어 좋았습니다. 후기를 읽으시는 분들께 이해하기 쉬운 강의록이 되었을지 조금 걱정이 앞서는데요. 다음강의 초반에 질의응답시간과 덧글로 질문 남겨주시면 감사하겠습니다. ^^

지난 목요일(3월12일) 김만권 선생님의 정치철학 당대편, 첫 수업이 있었습니다. 수업은 수강생 분들의 자기소개로 시작되었는데요, 1)수업을 듣게 된 동기와 기대 2)강좌 목록 중 가장 기대되는 학자와 질문거리에 대한 이야기로 진행되었습니다. 수강생 분들 중에는 김만권 선생님의 지난 수업을 들었던 분들이 여럿 계셨는데요, 다들 김만권 선생님의 수업에 감명을 받아 또 듣게 되었다고 했습니다.

수업은 ‘시’ 로 시작되었습니다. 신경림 시인의 <가난한 사랑노래>였습니다. 이 시는 김만권 선생님이 대학원에서 방황하던 시절 교수님의 권유로 연세대 원주캠퍼스에 수업을 나가게 됐을 때 원주 가는 버스를 타기 전 뽑아갔던 시라고 하는데요, 첫 수업 시간에 학생들과 함께 읽으며 “이런 세상은 만들지 말자.”고 말씀하셨다고 합니다.

가난한 사랑노래 -신경림-

가난하다고 해서 외로움을 모르겠는가

너와 헤어져 돌아오는 눈 쌓인 골목길에

달빛이 새파랗게 쏟아지는데

가난하다고 해서 두려움이 없겠는가

두점 치는 소리

방법대원의 호각소히

메밀묵사려 소리에

눈을 뜨면 멀리 육중한 기계 굴러가는 소리

가난하다고 해서 그리움을 버렸겠는가

어머님 보고 싶소

수없이 되뇌어 보지만

집 뒤 감나무에 까치밥으로 하나 남았을

가난하다고 해서 사랑을 모르겠는가

내 볼에 와닿던 네 입술의 뜨거움

사랑한다고 사랑한다고

속삭이던 네 숨결

돌아서는 내 등에 터지는 네 울음

가난하다고 해서

왜 모르겠는가

가난하기 때문에

이것들을

이 모든 것들을

버려야 한다는 것을

이번 수업의 주제, 존 롤스가 말한 정의는 바로 이 화자와 같은 사람이 없는 세상을 말 합니다. “가난하기 때문에 인간의 기본적인 것을 포기”하는 사람이 없는 세상 말이지요.

존 롤스는 세계 2차 대전이 일어난 후 세상을 휩쓴 인간성에 대한 회의감, 근대를 지켜준 이성과 과학에 대한 의심으로 인해 ‘옳고 그름이란 없다.’는 쪽으로 사람들의 논쟁이 옮겨갔을 때 “아니, 그래도 세상에 옳고 그른 것은 있다.”고 외친 철학자입니다.

그의 철학을 이해하기 위해선 그의 유년 시절을 알 필요가 있을 것 같습니다.

그는 어릴 때부터 워낙 허약했는데 자신에게 디프테리아가 옮은 동생 두 명이 죽자 충격으로 실어증을 앓았고 그 이후 말을 더듬기 시작했다고 합니다. 이것은 그가 유난히 강의록을 꼼꼼히 준비하게 된 이유이기도 했지요. 볼티모어에 살면서 자연스럽게 흑인과 백인의 차이를 느꼈고 그것은 점점 ‘차별’로 인식되었습니다. 여성운동가인 어머니마저 그 차별을 정당하게 생각하는 것을 보며 롤스는 ‘뭔가 잘못됐다.’ 고 인식했던 것 같습니다. 그리고 이 경험은 후에 의료, 기회의 평등, 인종 차별과 같은 문제들을 사회의 주요 과제로 생각하게 되는 계기가 됩니다.

롤스는 많은 여성 제자들을 양성했고 제자들이 내놓은 롤스에 대한 비판에 대해 성의를 다했습니다. 그는 자신을 비판하는 사람들을 이기려 하거나 입을 막으려 하기 보다는 그들의 비판을 수용하면서 자신의 신념은 지켜내는 사람이었습니다. 이것이 롤스가 실천한 민주주의이자 정의였다고 생각합니다.

빌 클린턴은 롤스 사망 후 그에 대해 이렇게 평가했다고 합니다.

“교육받은 모든 미국세대들에게 민주주의 그 자체에 대한 신념을 부활시켰다.”

롤스의 책 청의론The theory of Justice는 롤스의 여러 논문을 합쳐 놓은 책이라고 할 수 있습니다. (롤스는 이 책에 대해 “읽기 어려우니, 일반인은 **정도만 읽으면 된다.”는 안내를 붙였다고 합니다!!!!!!) 흔히 정의론에 대해 갖는 사람들의 오해가 있는데요,

1. 롤스는 불평등을 정당화 한다.

2. 무지의 베일은 인간의 양심과 도덕에 정의를 맡기는 것이다.

3. 롤스는 모두 똑같이 나눠 가져야 한다고 주장하는 막시스트(공산주의)다.

이것들이 왜 오해인지 풀리셨으면 좋겠습니다.

정의론의 주제는 ‘정당화 될 수 있는 불평등은 있는가?’입니다. 결론부터 말하자면 정당화될 수 있는 불평등은 없다는 것이 정의론에서 말하고 있는 정의입니다. 롤스는 집안 배경, 신체적 조건, 사회 구조적 차별과 같은 태생적인 불평등을 정당화 하는 특수한 조건들이 무엇인지 알아내고 그러한 조건들을 최대한 평등하게 만들어야 사회 정의가 실현된다고 생각했습니다. 그리고 그것은 ‘제도’로써 실현될 수 있다고 보았습니다.

이것은 국가주의와는 다릅니다. 롤스가 말하는 제도는 국민들을 통제하기 위한 수단이 아니라 사람들이 여러 도덕적, 양심적 판단을 할 때 제도로써 사회 정의의 근거와 기준을 제시하여 판단의 부담을 덜고 보다 정의에 가까운 선택들을 할 수 있도록 돕기 위한 틀입니다.

현실 사회에서 정의를 행한다는 것은 쉽지 않습니다. 공익 제보자들이 후에 겪게 되는 사회적 압박감 또는 개인적 데미지, 증인들이 증인 보호 신청을 하는 순간 포기해야 하는 개인의 자유와 삶 등이 정의가 가진 비용Cost이지요. 사람들은 비용에 대한 부담 때문에 정의를 선택하기를 꺼려하기도 합니다. 롤스는 제도가 이 비용의 부담을 덜어주어야 한다고 생각한 것입니다. 그래야, 사람들은 정의를 선택할 테니까요.

“정의의 일차적 주제는 사회기본구조가, 말하자면 사회 주요 제도가 권리와 의무를 배분하고 사회 협동체로부터 생긴 이익의 분배를 정하는 방식이 된다.”

롤스는 정의의 원칙으로 두 가지를 말했습니다.

제 1원칙(정치원칙): 평등한 자유의 원칙.

여기에서 그 유명한 ‘무지의 베일’이 나온 것입니다. 무지의 베일은 한 개인이 자신의 조건을 알지 못하면 자신의 최소한의 기본권만을 지키려 할 것이며 그것이 평등한 사회조건을 만들 것이라는 겁니다. 오히려 모든 것이 공개되는 공적 장소에서는 개개인은 자신의 조건에만 갇히게 되며 때문에 자신의 조건에만 유리한 것들에 합의하려 할 거라는 것이 롤스의 생각입니다.

그래서 롤스는 제도는 합리적 절차를 따라 정해져야 하며 그것을 정하는 사람은 그 제도의 수혜를 가장 최후에 받게 되는 사람이어야 한다고 했습니다. 그것으로 ‘피자 배분’을 예로 들었는데요, 피자를 가장 공정하게 나누는 방법은 피자를 나눠 주는 사람이 가장 나중에 피자를 갖게 하면 된다는 것입니다. 이것을 ‘순수 절차’라고 합니다.

롤스는 제도의 역할은 분배의 우선순위를 정하는 것이라고 보았습니다. 어떻게 생산하고 그것을 어떻게 분배할 것인지, 그것에 무엇을 가장 우선 가치로 둘 것인지에 대한 사회관은 제도로 정립할 수 있다는 것입니다. 분배는 사회 갈등의 핵심이며 정의는 그것들을 조정하는 일이라고 보았습니다. 그리고 제도는 사람들에게 공정에의 우선성을 제시함으로써 갈등을 최소화 하는 역할을 합니다.

롤스가 말하는 공정은 절대 평등이 아닌 롤스가 ‘분배’의 문제를 중요하게 생각했던 이유는 극심한 빈곤과 무지가 개인들이 자유와 민주주의, 평등, 정의를 포기하게 하는 이유가 된다는 것을 보아왔기 때문입니다. 때문에 모두가 최소한의 수준의 생활 조건과 지식을 공유해야 가치가 공유된다는 것입니다. 이것은 가진 자들의 것을 나누는 재분배와는 다른 개념입니다. 갖지 못한 자들에 대한 수혜가 아니라 시작이 공정한 ‘원래적 분배’입니다.

“기본적 자유들은 하나의 전체, 즉 하나의 체계다. 하나의 자유의 가치는 일반적으로 다른 자유들을 명시함에 달려 있다.”

덧붙여 김만권 선생님은 말씀하셨습니다. “내가 가장 자유로운 상태는 내 옆 사람이 가장 자유로운 상태다.” 내 아무리 자유로워도 내 옆 사람이 자유를 잃었다면 언제든 나의 자유로 침해당할 가능성을 갖는다는 의미이며 때문에 내 옆 사람의 자유의 수준이 곧 나의 자유의 수준이라는 것입니다. 그러니까 사회의 공정성과 최소한의 생활수준이 보장되어야 하는 이유는 롤스가 막시스트이기 때문이 아니라 그래야 자유가, 평등이 결과적으로 민주주의가 가능하다고 보았기 때문입니다.

제 2원칙(사회경제원칙): 민주적 평등의 조건

a차등의 원칙: 사회 최소 수혜자의 불평등을 보상할 만한 이득을 가져오는 경우에만 불평등은 정당화 될 수 있다. 그러면서 롤스는 진정 자유로운 사회는 마음껏 갖게 하는 사회가 아니라 오히려 가질 수 있는 최대량을 제한하는 사회라고 했습니다. 극심한 불평등이 낳는 상대적 박탈감은 자유를 침해하는 일이니까요.

롤스가 공리주의(Utilitarianism)를 비판한 이유는 여기에 있습니다. 공리주의는 사회의 모든 것을 Pleasure과 Pain으로 나눴고 행복Pleasure 총량이 최대일 때가 좋은 사회라고 하는 사고방식입니다. 사회 전체의 행복을 위해선 소수의 고통은 감수해야 할 몫으로 보는 것입니다. 이 주장은 계급사회에서 노동자가 절대적으로 다수일 때 매우 혁신적인 발상이었습니다. 그러나 민주주의의 임무가 소수자의 보호로 전환되면서 문제적 이론이 되었지요.

b공정한 기회 균등의 원칙: 사회적 우연성, 천부적 능력이 불평등을 정당화 하는 이유가 되어선 안 된다.(분배의 기준이 되어선 안 된다.) 상속세와 누진세가 높아야 하는 이유입니다!

롤스의 눈으로 보면 우리나라의 성과주의나, 이를테면 국제 대회에서 메달을 딴 소수의 사람들만 고수익 연봉을 받게 되고 좋은 선생들을 만나게 되는 것은 부정의인 것 같습니다. 성과에 상관없이 공정한 배움의 기회, 최소한의 수익 보장이 되는 것이 진정한 정의겠죠. 메달을 딴 사람의 수고를 부정하거나 개인이 그 성과를 다른 사람들과 나누어야 한다는 것이 아니라 메달을 딴 사람과 따지 못한 사람의 격차가 어느 이상이 되지 않도록 보호하는 것이 제도가 하는 몫이겠지요.

마지막으로 롤스의 전체 이론에서 가장 오해해선 안 될 것을 말씀드리겠습니다.

롤스는 사람들의 생활 조건을 개선시켜서 민주주의나 자유를 완성하자는 것이 아닙니다. 반대로, 민주주의와 자유가 보장되어야 사람들의 기본권이 충족될 수 있다는 것입니다. 그러니까 요즘 사람들이 “민주주의는 먹고 살기 좋아지면 그때 가서..”라는 말은 말 그래도 말.도.안.돼.는 말인 겁니다. 민주주의가 제대로 되면 우린 모두 먹고 살기 좋아질 것입니다. 그게 그렇게 말처럼 쉽게 돼냐, 국민이 정치에도 관심 없고, 투표도 안 하는 걸 보면 민주주의는 후퇴하고 있는 거 아니냐, 라고 반박하시는 데에 롤스는 미리, 이렇게 대답했습니다.

“자유의 하나하나의 핵심적인 부분을 다 같이 확고히 적용할 수 있으며 이를 보장할 수 있도록 자유를 정의하는 길이 항상 존재한다.”

그리고 롤스는 우리의 책무는 정치를 참여시키려는 것이 아니라 누구나 정치 참여를 선택할 수 있는 기회를 마련하는 것이라고 했습니다. 그리고 진정한 투표는 승리를 목적하는 것이 아니라 무엇이 소수의 의견인지 알고 그것까지도 보호되도록 하는 것을 목표하는 것이라고요.

여기서 중요한 것은 자유, 민주주의, 평등, 정의가 무엇인가에 대한 가치관입니다. 롤스는 이것들을 개인이 독단적으로 또는 일부 집단이 주도적으로 추구한다고 해서 되는 것이 아니라고 본 것입니다. 현재 대부분의 국가들이 수립한 민주주의의 전제는 평등이며 평등은 모두에게 같은 가능성이 주어졌을 때, 같은 기회가 주어졌을 때 가능합니다. 그리고 정의는 그것으로 가는 길이자 방법입니다.

김만권 선생님은 강의 말미에 우리가 고전을 읽어야 하는 이유에 대해 말씀하신 것을 적어보겠습니다. 선생님의 말씀을 그대로 옮기지는 못했고요 제 나름의 정리를 적겠습니다.

“우리는 세계의 문제와 계속 함께 있기 위해 고전을 읽어야 합니다.

옳다고 믿는 것과 세계 작동 방식 사이의 간격이 커질수록 우리는 문제제기를 하게 됩니다. 그 간격을 좁히려는 노력들이 자꾸 좌절 될수록 우리는 침체되고 정체된 것처럼 느끼게 되고 회의감을 갖게 됩니다. 고전은 그럴 때 우리에게 위로를 줍니다. 왜냐하면 고전은, 세계의 문제를 외면하지 않고 끊임없이 함께 있으려 했던 사람들의 기록이자 고민의 결과이기 때문입니다.

짜라투스트라가 하루 종일 마을 사람들에게 무시당하고 밤에 산에 올라 펑펑 울고도 다음날 아침 다시 마을을 내려오는 그 마음으로 우리도 살아갔으면 좋겠습니다.”

2014년 12월, 헌법재판소는 통합진보당을 해산하고 통합진보당 의원들의 의원직까지 박탈하는 판결을 내렸다. 헌재의 이번 판결에 대해 여러 가지 의문을 제기할 수 있다. 특히 해당 법 조항이 없음에도 통진당 의원들의 의원직 박탈 결정은 명확한 삼권분립을 강조하는 시민법 전통에서는 이해할 수 없는 부분이다. 김만권 선생님의 오늘 강의에서는 ‘방어적 민주주의’라는 개념을 중심으로 통진당 해산 결정이 헌재의 주장처럼 “우리 민주주의를 방어하는데 적절”했는지에 대해 초점을 맞추고 정치철학적으로 살펴보았다. 

(강의록 인용은 큰따옴표로 표시했습니다.)

존 스튜어트 밀은 <자유론>에서 자유의 세 가지 기본영역을 제시한다. 첫째, 양심의 자유, 생각과 감정의 자유 의견과 주장의 자유, 출판의 자유, 둘째, 사회성의 이름의 억누를 수 없는 개별성의 자유, 셋째, 외면적으로 드러나는 자유로서 결사의 자유가 그것이다. 밀은 각각의 자유가 독립적으로 존재‧보장될 수 없다는 것을 분명히 하고 있다. 하나의 체인처럼 모든 자유 일체를 보장해야 비로소 ‘자유로운 국가’라는 것이다. 존 롤스 역시 <정의론>에서 밀이 제시했던 “기본적 자유들은 하나의 전체, 체계”라며, “유리한 조건 아래 이런 자유 하나하나의 핵심적인 부분을 다 같이 확고히 적용할 수 있으며 이를 보장할 수 있도록 자유를 정의하는 길이 항상 존재 한다”고 썼다. 불가피하게 하나의 자유를 제한할 수 있다는 발상은 일종의 기만이라는 것이다.

특히 정치집단 형성과 직접적으로 연관되는 결사의 자유는 단순히 같은 생각을 가진 사람들과 모일 수 있는 자유, 정치 집단을 형성할 수 있는 자유에서 그치지 않는다. 결사의 자유는 관계를 형성하는 자유이기 때문에, 특정 집단에 대한 결사의 자유가 억압된다면 집단 내부의 구성원은 물론이고 연관된 모든 개인, 단체의 자유가 매도된다는 점을 주목할 필요가 있다.

독일공산당 사무실이 폐쇄되는 장면ⓒwww.br.de (Bayerischer Rundfunk) 바이에른 방송

그럼에도 불구하고 결사의 자유를 제한했던 사례가 있다. 1956년 독일연방헌법재판소의 독일공산당(KPD) 해산 결정이 대표적이다. 독일 헌재는 바이마르헌법에 기반을 둔 민주주의 정체가 전체주의 정당의 싹을 보고도 제대로 대응하지 못한 결과, 나치가 ‘합법적 권력획득’을 했다며 자신들의 해산 결정을 두고 “‘투쟁적 민주주의’의 고백”이라 표현하였다. 그러나 “바이마르 공화국은 헌법의 가치중립적 태도나 민주주의를 방어하려는 헌법적 수단이 부족해서 붕괴된 것이 아니라 민주주의를 수호하려는 세력과 의지가 너무나 미약했기 때문임이 증명되고 있다. 민주주의자 없는 민주주의는 가능하지 않다.”(헌법재판소(2004), ｢정당해산심판제도에 관한 연구｣) 독일 헌재도 이 해산 결정이 잘못되었음을 시인하고 반성했다.

독일의 공산당해산 사례와 관련하여 칼 레벤슈타인의 ‘방어적 민주주의’라는 개념을 떠올릴 수 있다. 그는 1930년대 당시 유럽전역으로 확산되어 가던 파시즘으로부터 민주주의를 구하기 위해서 “민주주의의 기본원칙이 희생될 위험이 있다 해도” 예방적, 선제적 공격을 동원해 민주주의를 방어해야 하며, 이 과정에서 “‘규율된’ 또는 ‘권위주의적’ 민주주의”로의 전환이 필요하다고 결론 내렸다. 이 개념에 내재된 이분법적 논리는 정체 내에서 끊임없이 민주주의의 적을 상정하도록 한다. 결국 민주주의를 지키려는 호전성이 결국 민주주의를 위험하게 하는 딜레마에 빠지고 정체는 분열한다. 특히 전환기 국가나 민주주의의 공고화가 이루어지지 못한 나라에서는 민주주의의 심각한 후퇴를 부를 수 있다. 이차 대전 후, 레벤슈타인도 자신의 논리에 오류가 있음을 스스로 깨달았다.

헌재의 결정문도 통진당 해산이 야기할 정체의 분열과 민주주의의 후퇴의 위험성을 지적하는 부분이 있다. 그러나 동시에 “이 사건 해산결정은 북한식 사회주의 이념을 추구하는 정당이 다원적 세계관에 입각한 우리의 민주 헌정에서 보호될 수 없음을 선언한 것일 뿐”이라고 말한다. 상징적인 선언을 위해 민주주의의 가치 훼손을 불사한 것이다. “북한의 상시적인 위협에 따른 ”비상상황“”과 헌법주의에 갇힌 결정이다. 독일 헌재의 오판과 레벤슈타인의 오류를 알면서도 그대로 따른 결정이다. 이 틀에서 벗어나지 못한다면 결국 “평화도, 자유도, 민주주의도 모두 안전하지 않은 전투적 민주주의”만 남게 된다.

한스 켈젠은 그의 저서 <민주주의의 방어>에서 우리에게 다음과 같이 충고 한다. “민주주의자는 심지어 민주주의의 파괴를 목적으로 하는 운동에조차 관용해야 한다. 민주주의자는 배가 침몰하더라도 자신이 든 깃발을 지켜야 한다.” 즉, 민주주의를 방어하기 위해 “민주주의를 지탱하는 이성과 원칙”을 버려서는 안되며, 민주주의를 지킬 수 있는 “최후의 수단도 언제나 민주주의”라는 것이다. 그리고 진정한 민주주의를 위해서는 롤스의 말대로 “자유를 하나의 체계로 해석하고 이 하나하나를 지킬 수 있도록 자유를 정의”해야 한다.

따라서 민주화의 산물이자 민주주의를 지키기 위한 제도로서 헌법재판소는 언제나 이 민주적 원칙을 최우선으로 삼아야한다. 그렇기 때문에, 그렇지 못했던 이번 결정이 과연 ‘민주주의를 방어 하였는가’에 대해 우리는 회의적이다. 그리고 헌재의 “존재와 본질에 관한 문제”를 제기할 수밖에 없다.

수업 후에도 많은 분들이 질문을 해 주셨습니다. 그 중에서 수업과 직접적인 관련이 있는 질문과 답만 추려 옮겨 적었습니다:) (존칭과 존댓말은 편의상 생략했습니다)

Q1. 밀이 말한 양심의 자유에서 ‘양심’이란?

A1. 양심의 자유는 표현의 자유 속에서 명확히 드러난다고 생각한다. 양심의 자유를 내면에 가둬두기만 하는 것은 불가능하다. 자유국가라면 그것이 행동으로 표출되는 것이 자연스럽고 당연하다. 스피노자가 “우리가 손 댈 수 없는 자유는 우리 내면의 자유이다.”라고 말한 것처럼 (양심의 자유)는 인권의 가장 기본적인 부분이자, 제한 할 수 없는 부분이며 타인의 동의가 필요하지도 않다. 그렇지만 행동으로 표현, 실현 되려면 타인의 정의감에 호소하여 인정을 구해야한다.

Q2. 최근 프랑스 샤를리 에브도 테러 사건으로 표현의 자유의 대한 경계에 대한 논의가 일어나고 있다. (어떻게 생각하시는가.)

A2. 우리나라에서도 일베 문제 등을 두고 표현의 자유의 보장에 대해 논쟁적이다. 그러나 우리는 그들이 배척하는 관용의 가치-인내와 설득-를 통해서 그들을 품어야 한다. 적대적으로 대하는 순간 그들과 별 다를 게 없어진다. 한나 아렌트는 <전체주의의 기원>에서 사회의 약자, 소외된 사람들이 소속할 곳이 생기면 맹목적으로 추종하게 되면서 비이성적인 폭민이 탄생한다고 설명하다. 일베들도 속할 공간이 필요했던 것이 아닐까. 그렇다면 그 방향성, 속할 공간을 마련‧재설정해주는 것이 우리 사회가 이 문제를 해결하기 위해 할 수 있는 일이 아닐까...